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Ciencias y filosofía de la mente (Alberto Carreras Gargallo)

Ciencias y filosofía de la mente (Alberto Carreras Gargallo)

Filosofar sobre la mente es preguntarse qué son y cómo se producen los fenómenos mentales, intentando explicarlos a partir de los conocimientos científicos del momento. Me refiero tanto a los procesos mentales cotidianos (sensaciones, imaginaciones e ideas; sentimientos y emociones; razonamientos, deseos, decisiones, etc.), como a los patológicos y a los que parecen más extraordinarios (alucinaciones, autoengaños,  amnesias, disociaciones y otros). De algunos de ellos somos conscientes, pues somos capaces de reflexionar sobre lo que estamos pensando o sintiendo, mientras que de otros ignoramos su existencia.

Quizás pocos se inquietan de este desconocimiento, porque para percibir, pensar, amar, planificar o decidir no hace falta que reflexionemos sobre ello; y porque consideramos que es algo natural. O quizás porque nos basten explicaciones triviales como las que apelan a un “alma” inmaterial. En efecto, se ha considerado a menudo que tales capacidades son un privilegio de la especie humana, y que ésta las posee porque los humanos tenemos un alma racional. Pero ninguno de los que han hablado de “alma” o de “espíritu” ha podido definir cuál es su naturaleza ni cómo funciona o cómo se produce nuestra experiencia subjetiva del mundo y de nosotros mismos. Se han limitado a decir que el alma es algo inmaterial e incluso sobre-natural.

Así, el “alma” vino a ser un concepto perezoso; una pseudo-explicación que, además de no explicar nada, desalentaba la investigación científica. El “alma” podía conocer muchas cosas, pero se desconocía a sí misma, como decía con asombro hace un milenio el poeta cordobés Abenhazam. Ahora bien, interesaba a los teólogos mantener este concepto para hablar de “otra vida” y de “inmortalidad”. (Por cierto, que sigue habiendo muchos místicos y teólogos con ropaje de filósofos).

Precisamente el mismo concepto de “alma” había servido también para explicar por qué tienen “vida” los seres vivos. ¿Por qué crecen y se reproducen? “Porque tienen alma” -se decía-. Hasta que la biología del siglo XX pudo explicar cómo ciertas moléculas se autoduplican o reproducen y por qué se forman células y seres pluricelulares con tan original capacidad y por qué aparecen nuevas especies. Todo ello sin tener que apelar a ninguna misteriosa “fuerza vital”.

En efecto, durante muchos siglos el alma había sido un concepto mítico y teológico. Luego fueron los filósofos quienes se ocuparon de ella, creando un área especializada: la psicología (racional). Ellos desarrollaron teorías abundantes sobre su dependencia o independencia del cuerpo, sobre su naturaleza inmortal o no,  sobre sus facultades y su libre arbitrio, etc. Hasta que a finales del siglo XIX comenzó lo que se llamaría la “psicología científica”.

No es que los métodos científicos fuesen desconocidos por los filósofos. Por el contrario, muchas de sus teorías partían de observaciones empíricas. Así Aristóteles postuló un “sentido común” para explicar el hecho de que unificamos y damos sentido a los datos proporcionados por sensaciones tan diversas como la vista, el olfato o el oído. Y también explicó de forma razonable cómo las sensaciones pueden llegar a producir ideas abstractas. Y en la Edad Moderna, tanto Descartes como Locke -por citar dos ejemplos- se basaron en observaciones y experimentos para explicar los entresijos del conocimiento, las pasiones y la voluntad. Incluso desde la Fenomenología –una corriente filosófica que subvalora las ciencias- autores como Sartre y Merleu-Ponty realizaron en el siglo XX interesantes observaciones sobre nuestra subjetividad.

Pero podemos decir que la investigación experimental de los procesos mentales comenzó con Wundt, en el siglo XIX al organizar el primer laboratorio de psicología. Ésta se convertía así en la primera de las ciencias cognitivas o ciencias que estudian el conocimiento, y pronto se dedicó a medir la inteligencia mediante tests de una época y cultura (Binet, Wechsler…). Jean Piaget, en el siglo XX, abrió una nueva vía al estudiar cómo “construimos” individualmente todos nuestros conocimientos a partir de la acción. Después de él, la “Psicología cognitiva” prevaleció entre los demás campos de su área, tomando el relevo del conductismo (éste quería hacer una ciencia del comportamiento humano sin ocuparse de lo que sucede en el interior de nuestra cabeza). La psicología cognitiva se dedicó, por el contrario, a estudiar cómo procesamos la información que nos llega a partir de las sensaciones, o los errores del razonamiento, o cómo resolvemos problemas, tomamos decisiones, etc. y se hizo popular la comparación de la mente con el ordenador.

Ampliando su campo, también estudió la organización de nuestros pensamientos en las diversas patologías mentales (Beck, sobre la personalidad de los psicópatas) o elaborando teorías sobre ellas (Heider y la teoría de la atribución, Seligman y la teoría de la indefensión adquirida, etc.). Otros autores, como Bruner llamaron la atención sobre el condicionamiento cultural de nuestros pensamientos.

La psicoligüística nació con Guillaume al unir la perspectiva psicológica con los estudios sobre el lenguaje. Estos estudios, mucho más antiguos que la psicología científica, habían planteado preguntas de las que se habían ocupado también los filósofos ¿Son las palabras signos de las ideas o son las ideas mismas? ¿Precede siempre el pensamiento al lenguaje o el lenguaje va más rápido que el pensamiento? Sapir y Wolf se esforzaron en mostrar cómo el lenguaje de una sociedad o cultura modula y condiciona nuestro pensamiento. Una gran parte de los filósofos analíticos volvieron a identificar lenguaje y pensamiento. Y otros -como Carnap y posteriormente Austin- “descubrieron” que al hablar no nos limitamos a transmitir una información sino que realizamos acciones que producen efectos, más o menos pretendidos, tan variados como consolar, amenazar, prometer, asegurar, culpabilizar, hacer daño, etc. Desarrollaron así la pragmática del lenguaje.

La psicolingüística incorporó pronto el paradigma de Cajal estudiando los procesos neurológicos presentes en lenguaje: cómo las palabras se conectan con los pensamientos y cómo nos remiten a experiencias de objetos y de cualidades (semántica); cómo articulamos los sonidos (fonética) y las palabras (sintaxis), etc. Los comienzos de esta orientación podemos encontrarlos en las investigaciones de Broca y Wernike que delimitaron las áreas cerebrales donde se producen la expresión de las palabras y su comprensión. Un papel importante en la historia de esta ciencia lo jugó A.R Luria, quien distinguió un gran número de afasias diferentes (motoras, sensoriales, mnésicas, cinéticas, etc) delimitando con bastante precisión las áreas cerebrales implicadas en ellas y diseñando formas de rehabilitación. Tras él, la neuro-língüística se consolidará como una ciencia cognitiva en los últimos decenios del siglo XX.

Pero antes de hablar de la neurología debemos mencionar otra ciencia cognitiva emergente: la Inteligencia Artificial, que pretende emular con aparatos informáticos nuestras operaciones mentales y, más aún, ambiciona la construcción de máquinas  que igualen o superen nuestra inteligencia.

Mentes artificiales

Tras ser bautizada en 1956 (en el llamado Congreso de Dartmouth) la Inteligencia Artificial propulsó el llamado paradigma cognitivista, que veía nuestros cerebros semejantes a los ordenadores secuenciales. Unos y otros daban lugar a las inteligencias naturales y a las artificiales, siendo todos ellos considerados como sistemas de procesamiento de informaciones, o de datos, o de símbolos. Importaba poco que tales datos o símbolos fuesen conjuntos de “ceros” y “unos” o circuitos abiertos y cerrados, o bien que se tratase de imágenes, ideas, palabras o emociones. Pues, en la práctica, cerebros y ordenadores cumplirían la misma función al computarlos y extraer consecuencias de ellos o tomar decisiones. Este paradigma dominó durante 30 años el campo de la ingeniería mental, arrinconando otras alternativas que estuvieron presentes en Dartmouth.

En el campo de la Filosofía de la mente, la metáfora del ordenador dio lugar a la corriente “funcionalista”, teoría o paradigma para el cual las estructuras mentales son una “función” que relaciona unas variables (los output que salen del cerebro) con otras (los input que han entrado previamente). O con otras palabras, la mente, conjunto de tales estructuras, es una función del cerebro. Equivale a un programa (software) de ordenador (hardware). Como es sabido, una función se puede desempeñar de diversas maneras y con distintos métodos e instrumentos. Así la operación de sumar, o la de comparar dos caras o varios objetos, puede ser realizada por una máquina de una manera, y, de otra manera, por un cerebro; pero ambos la realizan. H. Putnam fue el padre del funcionalismo, aunque después se deslindara de él.

Ahora bien, los grandes avances de la neurología se fueron imponiendo y los ingenieros volvieron a mirar al cerebro natural para imitarlo, diseñando “Redes Neuronales Artificiales”, con características muy diferentes a las de los ordenadores secuenciales: por ejemplo, en ellas la información está distribuida en toda la red, y la misma red se va modificando constantemente; la información no está fijada en ningún grupo de neuronas que hagan de “servidor” u “ordenador”, sino que se halla distribuida en la conectividad (o estructura de las conexiones) en cada momento. Los datos o informaciones y la forma de procesarlos (el programa) se hallan condensados en los “pesos sinápticos” de la red, esto es, en la fuerza de cada neurona para activar o inhibir a otras neuronas con las que está conectada. La red neuronal halla (o va construyendo) “patrones de conexión” a partir de los datos que percibe o que se lo proporcionan. Estos patrones que pueden representar objetos y cualidades, cualquier cosa. Además algunas de estas redes neuronales artificiales son capaces de auto-aprender.

Inteligencia Artificial

Otra influencia de las mentes naturales sobre las artificiales lo constituyó el movimiento de “Vida Artificial”, fundado en 1986 por Langton, Holland, Conrad, Brooks entre otros. Estos dejaron de interesarse por las inteligencias lógicas y matemáticas (fácilmente simuladas por un ordenador estándar) y se propusieron simular –y aun recrear- la vida, comenzando de sus escalones más elementales. Para esta corriente la característica común de la inteligencia y de la vida es la “capacidad de adaptación”; es decir, la capacidad de modificar su comportamiento en función de los cambios de situación o contextos.

Aprendiendo de la vida y de las mentes naturales la Inteligencia Artificial va ampliando sus caminos, hacia una inteligencia dependiente del contexto y “enraizada” en los datos sensoriales más básicos. En esta orientación coopera con los etólogos, desde Lorenz, y los primatólogos dedicados al estudio de las inteligencias animales. Y aun de la conciencia animal, deducida a través de la capacidad de reconocerse en el espejo, de planear engaños mentales, etc. En el caso extremo, Griffin atribuirá conciencia incluso a los insectos.

El concepto de “Inteligencia artificial” fue criticado cuando se propuso hace 56 años, pues muchas personas -entre ellos bastantes filósofos- consideraban que la inteligencia era una cualidad exclusiva de los humanos. Hoy día el término se aplica sin problemas a animales y máquinas y ya nadie se extraña cuando la propaganda nos vende coches inteligentes, casas inteligentes, calefacciones inteligentes o cámaras fotográficas inteligentes y todos hemos podido contemplar la caída de bombas “inteligentes” en las modernas guerras. Los sistemas expertos (en finanzas, meteorología, medicina…) y los SAD (sistemas de ayuda a la decisión) demuestran más inteligencia “lógica” en su campo especializado que la mayoría de los humanos; y Kasparov, siendo campeón mundial de ajedrez, fue derrotado por el superordenador Deep Blue en 1996.

Otro prometedor campo de la Inteligencia Artificial es el de las prótesis informáticas que dan lugar a los cyborgs. Se trata de chips electrónicos que pueden mejorar nuestras deficiencias sensoriales, motoras y mentales, desde el conocido marcapasos hasta los nuevos ojos electrónicos o los implantes clocleares, que transforman las ondas visuales y auditivas en impulsos eléctricos conectados con los nervios ópticos o acústicos. O bien la regulación de los movimientos desordenados de enfermos de Parkinson mediante estimulación cerebral profunda; o los detectores de las ondas electromagnéticas del cerebro que son transformadas en movimientos del cursor de un ordenador o de una silla de ruedas, controlados así con el pensamiento.

Las neurociencias

Desde hace un siglo los estudios sobre la naturaleza y el funcionamiento del cerebro se multiplican en progresión geométrica. Cada vez se conoce con mayor precisión cómo este órgano central lleva a cabo sus diversas actividades (dirigir la vida vegetativa, controlar los movimientos, ver objetos y cualidades, escuchar sonidos, imaginar, razonar, hablar, tomar decisiones, etc.). Gracias a los nuevos instrumentos de neuro-imagen se pueden visualizar en laboratorio las áreas del cerebro que se activan en cada tipo de operaciones, y se van reconociendo así los patrones de activación e inhibición de neuronas y grupos de neuronas, los neurotransmisores que las llevan a cabo o los receptores de los mismos.

Resultaría pretencioso dar cuenta de los rápidos avances de la neurología, la bioneurología y la química del cerebro. Pero también de la física del mismo, sus ondas y sus micro y macro campos electromagnéticos, así de los procesos cuánticos postulados por Penrose y Hameroff.

Con tales ayudas, los neurólogos avanzan a alta velocidad en el estudio de nuestras operaciones mentales normales, deficientes y patológicas y de las emociones. También de las conductas sociales, tales como la colaboración, las jerarquías, la emulación o competencia, la violencia, etc. De ellas se ocupa una nueva rama: la Neurociencia Social.

Las investigaciones básicas sobre la neurología de sentimientos y emociones (LeDoux, Damasio…) fueron popularizadas por Goleman a través de sus constructos: la “Inteligencia emocional” y la “Inteligencia social”, claves de desarrollo personal y de éxitos sociales, que han invadido también los ambientes psiquiátricos y psicológicos.

Por su parte, las neurociencias aplicadas a diversas actividades sociales se multiplican, dando a luz nuevas subespecies de neurología social. Podemos hablar de neuroeconomía, que estudia cómo tomamos decisiones en el ámbito de la economía, así como su racionalidad o no (al comprar, prestar dinero, invertir en operaciones de mayor confianza o de riesgo, etc.) o de neuromarketing, muy interesante para las agencias de propaganda, los diseñadores de espacios comerciales y escaparatistas, etc. Pero también podemos encontrar libros de neuroética (estudia las emociones y los procesos cerebrales que actúan en los dilemas y en las tomas de posición ética), neuroestética (los que intervienen en la creación artística, en cuestiones del gusto y, en general, del conocimiento sensorial y su organización); y también encontramos investigaciones y textos sobre Neurofilosofía, Neuropolítica, Neuroderecho, Neuroteología,  etc. El lector puede encontrar información fácil sobre ellas en Internet.

Más aún, las neurociencias aplicadas han dado a luz a una nueva industria, la que pone a la venta hormonas y neurotransmisores que generan  en los demás –y en uno mismo- confianza y amor (tales como la oxitocina), u hormonas de atracción sexual, como las feromonas “seductoras”, de venta por Internet. Se trata de nacientes industrias, que vienen a juntarse a las poderosas farmacéuticas, las cuales renuevan los mercados con productos o medicamentos de “nueva generación” para tratar las enfermedades mentales, como las depresiones, la esquizofrenia, los trastornos bipolares, etc. con medianos resultados.

Rodolfo LLinás

Por otro lado, el prestigio alcanzado por algunos neurólogos ha hecho posible que aborden temas antes reservados a la filosofía, como la producción de la conciencia y del “yo”. Edelman, Crick, Damasio, Llinás, Ramachandran, entre otros, han propuesto modelos y teorías sobre su formación agitando con ellas el campo de la filosofía de la mente.

¿De qué se ocupa ahora la filosofía de la mente?

La conciencia como problema nuclear.  Arrinconada la hipótesis del alma, los filósofos del siglo XX se interesaron por las relaciones entre los procesos cerebrales que se pueden observar en laboratorio, por un lado, y, por el otro, nuestras experiencias subjetivas. Presentaron diversas teorías, como las de la identidad mente-cerebro (todo acto mental es un acto del cerebro), o el panpsiquismo (todos los entes tienen mente), o el también citado funcionalismo.

En los años 80 el problema de la conciencia o de la experiencia subjetiva fue definido por Chalmers como el “hard problem”. De manera que la pregunta fundamental que un filósofo plantearía a los científicos sería: ¿Cómo el cerebro puede producir imágenes, pensamientos, voliciones, emociones conscientes? ¿Cómo la actividad de unas neuronas -actividad que es “objetiva” o descriptible en tercera persona- puede dar lugar a vivencias subjetivas de colores, sabores, etc. que sólo cada persona puede sentir dentro de sí y que sólo pueden ser descritas en primera persona?

Tal problema ha divido a los filósofos durante los últimos decenios. Se alinean, por un lado, aquellos que afirman que la subjetividad no se puede explicar como un producto de procesos físicos o neurológicos. Son los llamados  irreduccionistas. Bastantes de ellos lo son por creencias religiosas en la inmortalidad. Cuando no sostienen abiertamente el dualismo platónico y cristiano-medieval, se declaran fenomenólogos. Pero también hay fenomenólogos serios, como Chalmers, Lakoff-Johnson, Velmans, Maturana, Varela, etc. Como muchos saben, la Fenomenología es una corriente filosófica que toma como conocimientos primeros los datos de la conciencia, únicos conocimientos fiables (al contrario de lo que hacen los positivistas, cuyo punto de partida son los hechos públicos, observables y reproducibles). Es más, los fenomenólogos puros ni siquiera pueden afirmar la existencia de un mundo fuera de nuestra conciencia. De manera que mal pueden aceptar que ésta pueda ser explicada por las ciencias positivas -como la física, la biología o la neurología- las cuales están basadas en datos subjetivos.

También encontramos en el campo irreduccionista a los “mistéricos”, que afirman que la conciencia constituye un misterio que nuestra propia mente nunca podrá comprender (tales como Nagel o McGinn). Los “panpsiquistas”, igualmente, son irreduccionistas, pues afirman que la conciencia no se produce, sino que es una propiedad fundamental de la materia, como lo es la carga eléctrica. Todas las cosas naturales (y artificiales) tienen conciencia, aunque en mayor o menor medida. Así lo afirman Deiss, el mismo Chalmers y Hameroff, por ejemplo.

Para todos estos irreduccionistas, las neurociencias sólo pueden aspirar a encontrar “correlaciones” entre los procesos cerebrales y las experiencias subjetivas. Pero nunca relaciones de causa-efecto.

En el campo contrario se alinean los filósofos reduccionistas y naturalistas, para quienes la subjetividad se puede reducir a procesos neuronales y físicos, en el sentido de que es producida por éstos o que se puede explicar a partir de ellos, aunque nuestros conocimientos científicos no nos permitan hacerlo ahora. Podemos ver en este campo las teorías del “monismo anómalo” de Davidson, el “fisicalismo”, como el de Kim, el “materialismo eliminativo”, como el de Churchland, o el “emergentismo”, defendido por Bunge, Searle y gran parte de los neurólogos.

El “Yo”. A menudo se identifica la conciencia con el sentimiento del “mí mismo” o del “Yo”. Pero tal sentimiento es distinto de las sensaciones que experimentamos, aunque suele acompañarlas. Estudiar la construcción del “yo” conlleva también la construcción de la idea de los “otros” como distintos de mí. También debería considerarse la influencia que esos “otros” tienen sobre mi propia autoimagen y autoestima, aunque éstas sean algo diferente al sentimiento del “yo”.

Una propuesta para explicar la construcción del “yo” es dejar de pensar que tal sentimiento preexiste a las experiencias que tenemos del mundo y de los demás. Es más posible, por el contrario, que tal sentimiento se va construyendo conforme vamos organizando nuestra experiencia, vamos distinguiendo nuestro interior de nuestro exterior, dándonos cuenta de que nuestros pensamientos son algo diferente de nuestro cuerpo o de los demás cuerpos.

El poder de la mente. Un tercer tema lo constituye todavía la milenaria discusión acerca del poder de la mente. Podríamos reformular tal poder como la capacidad de nuestras creencias y de nuestros planes conscientes para controlar nuestras pulsiones y atracciones del momento, muchas veces inconscientes ¿hasta qué punto las dominan? ¿O la razón está, por el contrario, a su servicio? ¿Cómo influye nuestra mente consciente en una decisión? ¿Cómo lucha con otros mecanismos cerebrales que a ella pueden oponerse?

El poder de los genes frente a la plasticidad del cerebro. Un cuarto tema interesante es el del peso de los genes en el desarrollo de nuestro cerebro. Si durante un tiempo estuvo de moda subrayar que el cerebro desarrollaba sus conexiones dirigido por los genes, últimamente, en cambio, se hace hincapié en la plasticidad de aquél. “Cada uno esculpe su propio cerebro” -decía Cajal- y los actuales estudios sobre su plasticidad y sobre los mecanismos “epigenéticos” vienen a darle razón. Pues tales procesos, dependientes del ambiente y de las experiencias, explican que determinados genes lleguen a expresarse o no.

La libertad frente al determinismo neurológico.  El órgano que controla nuestra conducta se rige por el esquema causa-efecto, como todos los demás procesos naturales. Un estado mental o cerebral lleva a otro y a otro sucesivamente. Por impredecible que sea su funcionamiento, el cerebro es un sistema dinámico determinado por su naturaleza, la historia de sus conexiones y las experiencias del momento, sin que quepa lugar para la libertad.

Los experimentos de Libet en los años 80 renovaron esta polémica: los sujetos señalaban el momento en el que tomaban la decisión voluntaria de efectuar un movimiento. Pero tal momento tenía lugar casi tres décimas de segundo ¡después! de que el cerebro se dispusiese a actuar. La ilusión de que tomaban libremente una decisión parecía quedar desenmascarada. Desde entonces, psicólogos y neurólogos se han juntado con los filosófos para afirmar o negar la libertad frente al determinismo neurológico (Dennett, Searle y Gazzaniga, por ejemplo). Algunos de ellos -como lo hizo Spinoza en el siglo XVII- quieren compatibilizar la libertad con el determinismo neurológico reformulando la definición de libertad (considerándola, por ejemplo, sinónimo de autoría, autonomía, determinismo interno…etc.).

Como vemos, no escasean todavía los temas de discusión acerca de la mente y nuestra experiencia subjetiva; esto es, acerca de esas melodías neuronales que produce nuestro cerebro como una sinfonía es ejecutada por la orquesta.

(*) Los dibujos de neuronas de portada son de Santiago Ramón y Cajal.

Alberto Carreras Gargallo
Profesor de Filosofía Universidad de Zaragoza y psicólogo
Blog: http://filosofiamente.unizar.es

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Comentarios

3 comentarios en “Ciencias y filosofía de la mente (Alberto Carreras Gargallo)

  1. Acostumbrado a visiones de neurobiólogos, es interesante leer, como en este serio y buen artículo la opinión desde la filosofía

    Publicado por Amadeo Carretero | noviembre 22, 2012, 9:42 am
  2. Filosofar sobre la mente… “a partir de los conocimientos científicos del momento”. He aquí lo acertado de este comienzo.

    Filosofar siempre es filosofar en una tensión: tensión entre aspiraciones proyectivas y situación contextual. Las aspiraciones proyectivas son, por así decirlo, cuestión de actitud. ¿Acaso la filosofía no es, en último término, la actitud de huir de la ignorancia, de ignorar sabiamente? La ineludible situación contextual no es cuestión de actitud sino, más bien, eso que hace que la actitud sea estéril o no lo sea. Filosofía que intenta eludir lo que Alberto Carreras denomina “conocimientos científicos del momento”, filosofía que resulta estéril. Filosofar no es hacer ciencia, pero tampoco es un dejarse llevar por la imaginación olvidándose de la evidencia científica. Se da una curiosa espiral: de la actitud filosófica han nacido históricamente muchas ciencias… Y tras el duro trabajo de esas ciencias, es cuando “el búho de Minerva inicia su vuelo” (Hegel).

    Asumido esto, empezamos a filosofar sobre la mente con este texto. El texto registra distintas ciencias de la mente, en su relación con la filosofía. Es interesante enumerar algunos acontecimientos históricos al respecto:

    1) La filosofía del “concepto perezoso” de alma (“una pseudoexplicación”), que luego devendría objeto de estudio de la “psicología (racional)”. Ya Kant dio por imposible esta manera de hacer psicología, dado que su objeto de estudio era tan nouménico como la libertad o la idea de Dios. Hasta finales del XIX no aparecería algo así como una “psicología científica”.

    2) Una vez apareció el trabajo de la “psicología científica” se desarrollaron muchos estudios: psicología cognitiva, psicolingüística… Y no mucho más tarde la revolución de la neurología. Algunos filósofos tomaban nota.

    3) En 1956 empezaba el reinado de la Inteligencia Artificial. En filosofía, el funcionalismo (muchas veces ligado a un presupuesto cognitivista) vio en este programa algo así como “los conocimientos científicos del momento”. Otros filósofos (los que tomaban nota de la psicología de la inteligencia de Piaget, de los descubrimientos en neurología, etc.) trabajan en paralelo, disputando más y más la hegemonía cuanto más nos acercábamos a nuestro siglo.

    4) Un acontecimiento tan importante como el de la Inteligencia Artificial es el de las neurociencias: “los neurólogos avanzan a alta velocidad en el estudio de nuestras operaciones mentales normales, deficientes y patológicas y de las emociones. También de las conductas sociales”, sostiene Carreras. Hablamos incluso de neurociencias aplicadas… Que se mezclan con la filosofía de la mente en algunas preocupaciones (conciencia, auto-conciencia, etc.).

    ¿Qué es hoy, pues, filosofar sobre la mente? Desde luego, no ignorar el avance de las neurociencias… Sino trabajar codo con codo con los científicos de la mente, “a partir de los conocimientos científicos del momento”.

    Una opción es la de partir de la experiencia, la de describirla en primera persona. Esta filosofía (conocida como fenomenología) trabaja con las ciencias de la mente de tal manera que sus descripciones son informes para las ciencias. Lo que la fenomenología intenta describir son “las estructuras invariantes de la experiencia” (Gallagher, Zahavi). Eso que hace que mi experiencia sea como es para mí. Esto, llamado también cotidianeidad de la experiencia, le sirve de muchos a las ciencias de la mente. Por eso algunos como Gallagher hablan de “iluminación mutua” entre filosofía y ciencias.

    Otra es la de los naturalistas y los reduccionistas, que no siempre tienen porqué coincidir y que no siempre tienen porqué significar lo mismo (véase el caso de Searle). Un naturalista a secas sostiene que la mente no necesita de descripciones en primera persona y que puede ser naturalizada (siendo la explicación científica más que suficiente). Un naturalista a la vez reduccionista reduce la mente a otra cosa, siendo esto lo más natural del mundo. Estas filosofías parecen dejar más terreno a las ciencias, limitándose muchas veces a la divulgación de “los conocimientos científicos del momento”. Suelen ser filosofías reactivas en dos sentidos: reactivas respecto al trabajo de la fenomenología y reactivas respecto al trabajo de las ciencias. La diferencias en estas reacciones es de signo. Frente a la fenomenología reaccionan negativamente, dando argumentos filosóficos a partir de (interpretaciones de) descubrimientos científicos. Frente al trabajo de las ciencias, en cambio, reaccionan positivamente, interpretando que el tiempo les está dando y les dará la razón.

    Carreras finaliza su artículo enumerando cuatro ocupaciones de la filosofía de la mente: la subjetividad en la experiencia, el “yo”, el poder de la mente y la antinómica cuestión de la libertad y el determinismo. En estas cuatro ocupaciones parece atisbarse algo en común: la actitud filosófica.

    Parece conveniente terminar aclarando esto mismo: la actitud filosófica que tienen en común las cuatro preocupaciones. Parece que la filosofía “llega siempre demasiado tarde” (Hegel), que se trata de reconocer, y no tanto de conocer. La actitud de huida de la ignorancia típica de la filosofía conlleva, por ejemplo, tener en cuenta los experimentos de Libet a la hora de hablar de la libertad. Eso que tienen en común las cuatro preocupaciones yo lo resumiría en unas pocas palabras: la filosofía llega tarde porque trata de dar definiciones que valgan, “a partir de los conocimientos científicos del momento”. No se trata, muchas veces, de dejar de hablar de libertad (siguiendo el ejemplo), sino de intentar arrojar luz sobre qué puede ser para nosotros esa palabrita (que desde luego no debe confundirse con algo así como el libre albedrío). Sólo así podremos saber qué hacemos cuando filosofamos (sobre la mente, en este caso).

    Publicado por Fernando Paz Tabales | noviembre 23, 2013, 7:05 pm
  3. Confieso que siento que es, para mí, mucho atrevimiento el dejar una opinión después de leer tan magnífico artículo del doctor Alberto Carreras. La sensación que me ha provocado el artículo en general es la complejidad del problema mente-cuerpo. Quizás una aproximación al problema sería seleccionar las mejores propuestas, relacionarlas y plantear, desde aquí, nuevos caminos o soluciones. Para mí es evidente el relacionar los aportes de las neurociencias y los de la fenomenología.

    Publicado por Alfredo Muñoz Medina | abril 21, 2015, 11:07 am

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